رادیو زمانه

تاریخ انتشار مطلب: ۲۳ آبان ۱۳۸۶
تحقیقی پیرامون بحث ارتداد میان مهدی خلجی و احمد قابل - بخش نخست

فقه اسلامی و آزادی در دین‌ورزی

دکتر حسن رضایی

برداشت من از طرز تفکر فقهی و کلامی آقای قابل این است که او در موضوع ارتداد، همچون دیگر موضوعات فقهی که در طی سال‌های اخیر به آن‌ها پرداخته است، برای تأیید اندیشه‌های آزادی‌خواهانه، انسان‌دوستانه و حقوق بشری‌ای که دارد، بدون این که بخواهد از فقیه بودن خود شرمنده باشد، در صدد نوعی تعامل، گفتگو و مذاکره همه‌جانبه با متون دینی است.

درک من این است که او نمی‌خواهد و شاید هم اصلاً نمی‌تواند از اصل تضاد و عدم آشتی سرتاسری میان فقه سنتی و آزادی در دین‌ورزی شروع کند. من در این درک با او اشتراک نظر دارم و در مقایسه با شیوه اندیشه آقای خلجی، این روش را منطقی‌تر و معنادارتر و هم آزادی‌خواهانه‌تر می‌یابم. در زیر می‌کوشم توضیح دهم که چرا نزد من منطقی‌تر، معنادارتر و آزادی‌خواهانه‌تر است.

دریافت من از مشی فکری خلجی این است که او به گونه بسیطی از نظریه گسست میان سنت اسلامی و تجدد سخن می‌گوید. مقالات و آثار و نحوه بررسی‌های او در موضوعات اسلامی، از جمله ارتداد، چنین می‌نمایاند که او به انقطاع میان فقه سنتی و تجدد حقوق‌مدار رسیده است.

در وجود اختلافات پایه‌ای و مهم میان گفتمان‌های اسلامی (اعم از گفتمان اسلام سنتی، آن گونه که امثال آقای سیستانی و یا آقای منتظری نمایندگی می‌کنند و اسلام نواندیش آن گونه که از سوی کسانی چون آقای کدیور و آقای قابل مطرح می‌شود) و گفتمان‌های سکولاریستی در غرب یا حتی شرق (با این نشانه کلی که نسبت به مسأله انسان و هستی در ارتباط با خدا یا موضع سلبی دارند یا به شدت شک‌گرایانه) تردیدی نیست.

این اختلافات خود را بیشتر در مبانی جهان‌شناختی، هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و حقوقی نشان می‌دهند. پرسش اما این جاست که آیا قبول وجود این اختلافات اساسی به این معناست که ما با دو گفتمان/پارادیم غیر قابل قیاس با یکدیگر (Conceptual Incommensurability) مواجهیم که به هیچ وجه امکان مفاهمه میان آن‌ها نیست؟ (دیدگاه گسست معرفتی)

یا این که می‌توان همچنان امیدوارانه در جستجوی سرچشمه‌ها و معانی و لایه‌های مشترک معنایی بود و هر آن و در هر جایی که ایستاده‌ایم، مترصد تلاقی افق‌ها و منظرها و راه‌اندازی مکالمه و دیالوگ بود؟

گرچه میدان مناقشه در این باب سال‌هاست در فلسفه علم به طور جدی باز است، پیامدهای این دعوا در رشته‌های محتلف معرفتی قابل بررسی است. در مغرب‌زمین حتی فیلسوفان اخلاق‌گرایی چون مک‌اینتایر هستند که در مباحث خود راجع به حقوق بشر و آزادی‌ها با اشاره به تفاوت‌های بنیادین میان گفتمان اندیشمندان مسلمان و متفکران غربی رأی به تفاهم‌ناپذیری این گفتمان‌ها می‌دهند.

زیرا در نگاه آن‌ها گفتمان‌های اسلامی رایج از عقلانیتی اساساً مغایر با عقلانیت موجود در غرب برخوردارند. از همین رو نظام‌های معنایی آن‌ها هم به طور بنیادین متفاوتند و این راه را بر گفتگو می‌بندد.

در پهنه روشنفکری ایرانی نیز آرامش دوستدار خود را سردسته این نحله می‌داند. علاوه بر این، وجود گرایش‌های قدرتمند خشونت‌آمیز و رادیکال در جوامع مسلمانی همچون ایران و مصر علیه جنبش‌ها و اشخاص سکولار و به خصوص با توجه به شرایط دائماً انقلابی - جنگی در ایران، مؤیدات خوبی برای رواج این دیدگاه به دست داده است.

افزون بر این، هر گاه به عمق دیدگاه‌های ارائه شده در تریبون‌های رسمی حوزه‌های اسلامی نیز خوب دقت کنیم، می‌بینیم گفتمان‌های اسلامی حاکم نیز از این دیدگاه تضاد گرایانه استقبال می‌کنند و بلکه آن را بازتولید می‌کنند و سعی می‌کنند با انواع زبان‌ها از درون متون اسلامی، دلایلی برای تقویت آن ارائه کنند.

شعارهایی که چه در جهان اسلام و چه در غرب، درگیری اسلام و غرب را درگیری حق و باطل قلمداد می‌کنند، یا تبلیغات پاره‌ای از رهبران اسلام سیاسی دال بر این که همه چیز باید از نو اسلامی‌سازی شود، حاکی از توسعه همین نوع نگاه است.

در حقوق جزا و نظریه مجازات‌ها، جایی که ارزش‌های اساسی جامعه خود را با توسل به کیفر تضمین و رسماً بیان می‌کند، این ستیز گفتمانی از همه جا آشکارتر است. در درون همین فضای فکری بود که رهبر فقید ایران حکم ارتداد مخالفان لایحه حدود و قصاص را که فقط در اعلامیه خود به وجود قوانین ظالمانه در دستور کار مجلس اشاره کرده بودند، صادر کرد و در خرداد ۱۳۶۰ رسماً اعلام کرد «جبهه ملی از امروز مرتد است ...» زیرا با این دیدگاه، راهی برای تفاهم نظریه مجازات، آن گونه که انسان متجدد می‌فهمد، با آن چه فقه سنتی بیان می‌کند دیده نمی‌شود. این دو ضد یکدیگرند و در همه ابعادشان، از نظریه جرم و مجازات گرفته تا آیین دادرسی و اجرای احکام در تقابلند.

مهم‌ترین نکته ای که در این نقد مقاله و نوشتار اولیه‌ی بیان شده در پای نوشته خلجی مد نظر من است، این است که در نوشته آقای خلجی نشانه‌های آشکاری بر یک متن ایدئولوژیک و ستیزه‌گر می‌بینیم. قابل ذکر است از ایدئولوژیک بودن یک متن تعبیر استراتژیکی بودن هم شده است. من به طور مشخص این اصطلاح متن ایدئولوژیک = متن استراتژیک را از نوشته‌های محمدرضا نیکفر وام گرفته‌ام.

از ایدئولوژیک بودن هم همان گونه که در سطور زیر سعی کرده‌ام توضیح دهم، یک روش اندیشه و تحلیل را در نظر داشته‌ام که دارای نشانه‌هایی است همانند؛ اثبات و نفی‌های کلی متوالی، قطبی کردن مسائل مورد تحلیل، ترویج نوعی مطلق‌اندیشی درباره اسلام و شکلی از ذات‌گرایی در تحلیل پدیده‌های دینی و اجتماعی.

در آن جا عنوان کردم که همان گونه که بیش از دو سده تاریخ شرق‌شناسی در غرب به ما توضیح می‌دهد این روش بیشتر به سوءتفاهم دامن می‌زند تا تفاهم. چرا که در این نوشته‌ها کمتر حسی از تلاش برای رسیدن به درکی ارتباطی - انضمامی در یک فضای میان ذهنی و تفاهم‌جو دیده می‌شود.

این نقد بر خلجی سنگین آمد و در پاسخ نکات تازه‌ای را مطرح کرد که باز کردن هر یک از آن‌ها مجال گسترده‌ای می‌طلبد. اگر رادیو زمانه آمادگی داشته باشد من خوشحال می‌شوم ان بحث را، به خصوص از جهت نقدی که وی بر روش ابوالحسن بنی صدر در اسلام شناسی وارد کرده است، بازتر کنم.

رویکردهای آنتاگونیستی
ناگفته نماند نگرش مبتنی بر تضادهای غیر قابل جمع (یا آنتاگونیستی) یکی از ماندگارترین روش‌های تفکر در تاریخ بوده است. از انواع تضاد‌های حل ناشدنی میان فیزیک و متافیزیک، دنیا و آخرت، زن و مرد، مؤمن و کافر، ماده و معنا، روح و جسم، عقل و نقل، دین و آزادی و ... تا بخش اعظم آموزش‌های مارکسیستی -لنینیستی و پوزیتویسمی از همین اصل راهنما نشأت گرفته است.

در اندیشه‌های مارکسسیتی، برای مثال، اعتقاد جازم به تضاد و ستیز غیر قابل حل بین کار و سرمایه یا بین کارگر و کارفرما وجود دارد که فقط با حذف معنوی و مادی و از بین رفتن یک قطب تضاد (در مارکسیسم - لنیننیسم؛ سرمایه و کارفرما) می‌تواند حل شود یا تضاد کمونیسم با امپریالیزم که نمونه دیگری از این طرز تفکر است.

از سوی دیگر، این روش نگریستن به دین اسلام، وتاریخ مسلمانان و سنتشان روش غالب مطالعات شرق‌شناسی هم تا همین چند دهه اخیر بوده که در آن بر مبنای یک غیریت‌سازی قوی و مداوم Making Process Permanent Othernes دنیای هزار و یک‌شبی و اگزوتیستی شرق بررسی می‌شده است.

به عبارت دقیق‌تر، یک «دیگرشناسی» بوده است تا شرق‌شناسی. روند پژوهش و کار کسانی چون گلدزیهر به طور آشکاری در باره اسلام و تاریخ مسلمانان متاثر از «هویت‌یابی» او (مثلاٌ به عنوان یک غربیِ عبور کرده از قرون وسطی و سپس ورود به تجربه روشنگری کو همزمان وافق بودن و جدی گرفتن سنت یهودی-مسیحی خود) بوده است.

یکی از نقدهای اخلاقی و اجتماعی بر سنت لیبرالیسم مطلق‌اندیش نیز همین است که به نحو دقیقی در اندیشه‌های جان رالز و مایکل والزر تبلور یافته است۱. از دید این منتقدان، لیبرالیسم مطلق‌گرا در صدد هویت‌یابی برای جهان پیرامونی‌اش است و برای این هدف هم مفری جز دیدن تفاوت‌ها و برجسته کردن آن‌ها ندارد. این در حالی است که تفاوت‌ها در بدترین وضعیت هم که شده بر پیش‌زمینه‌ای از شباهت‌ها استوار و قابل فهم است.

دوگانگی قائل شدن بین اسلام و آزادی که آقای خلجی می‌خواهد با تزریق تاریخی‌نگری آن را نشان دهد، به خاطر تحریک هویتی موجود در آن سبب می‌شود که گفتمان دینی هم هویت‌طلب‌تر از آن چیزی شود که الان هست و در این مسیر کارش به تضاد می‌کشد و از این رو همچنان در بند گفتمان قدرت خواهد ماند.

قدرت محصول همین رابطه‌های تضادآمیز است. از این گفتمان ویران‌گری، تکرار چرخه خشونت و و دشمن‌سازی و دشمن‌ستیزی تولید می‌شود. پاره‌ای از صاحبان اندیشه انتقادی در غرب بر این باورند که از جمله عوامل فساد مردم سالاری که اینک در جامعه‌های غرب بروز کرده است، یکی این است که نگاه هویتی و غیر ساز در قانون‌گزاری‌های جدید به ویژه پس از ۱۱ سپتامبر، به خصوص در قوانین امنیتی و یا مقررات مربوط به خارجیان، به شدت رسوخ کرده است.

هم‌زمان و به طور موازی، همچنان که مطالعات جامعه‌شناختی نشان می‌دهد، در چند سال اخیر در کشورهای غربی چون فرانسه و انگلیس انواع تمایل‌های افراطی در میان جوامع مسلمانان علیه مردم غرب تشدید یافته است. وضع قوانین تهدیدکننده ﺁزادی‌ها به بهانه تأمین امنیت و مبارزه با تروریسم جملگی زاییده این منازعه ایدئولوژیک است.

بنابراین، رها شدن از بند دوگانگی اسلام و آزادی بیشتر از هر زمان دیگری ضرورت علمی و عملی یافته است. از این منظر کوشش برای رفع این تضاد اندیش‌ها یک کار اخلاقی است و به تبع رویکردهایی که بر آتش ستیز می‌افزایند، بار ارزشی ندارند. بدیهی است با راهنمایی اصل ثنویت نمی‌توان از این دوگانگی بیرون رفت.

راه حل، دست کم برای ما مسلمانان روشن است؛ باید به قلب قرآن یعنی توحید بازگشت و دین را به مثابه فراخنای لا اکراه و مرام آزادی و عمل به حقوق و کرامت انسان‌ها جویید و با استقامت و شهامت به همگان پیشنهاد داد. باید دین را از احکام و روش‌های ناحق و حکم زور جدا ساخت؛ نه این که با یک حکم کلی، خط روی دین آزادی کشید و سند برای دین خون ساخت.

با دواآلیسم گسست‌اندیش و ستیزه‌جو تقرب به حقیقت بسی دشوارتر از روش موازنه عدمی است. ولی این نکته روشن از دید بسیاری از شرق‌شناسان اولیه پنهان مانده است. در ادامه تلاش می‌کنم این چشم‌انداز بدیل را در حد توانم بیان کنم.

روایت‌های رقیب
آقای خلجی در پاسخ به کامنت این جانب و در حالی که مطالعه کتاب‌ها و آثار مختلفش در این باره را سفارش می‌کند تحدی وار ادعا می‌کند اگر روایت رقیبی می‌شناسید، چند نمونه از آن‌ها را در نقض ادعای وی ذکر کنید.

او چنین می‌گوید: «... نوشته‌اید در روشی که من به کار برده‌ام «بسیاری از روایت‌های رقیب موجود» را نادیده گرفته‌ام. لطفاً اگر ممکن است نمونه‌ای از این روایت‌های رقیب موجود بیاورید یا نظریه‌ای را در تاریخ فرهنگ اسلامی یاد کنید که بر اساس آیات هدایت و رحمت و ابلاغ، حکم ارتداد را قتل ندانسته‌اند و مجازات ارتداد را تنها اخروی شمرده‌اند. همین طور، اگر امکان دارید نمونه‌ای بیاورید از روایت یا نظریه‌ای درباره «کافر» و اساساً مقوله کفر و ایمان که نقیض آن‌چه باشد که من در مقاله‌ام آورد.»

تأکید می‌کنم اگر منظور خلجی از وجود و حضور برجسته حکم ارتداد در تاریخ و فرهنگ اسلام، وجود آن در تاریخ حکومت‌ها و سلطنت‌های ایجاد شده در دنیای اسلام است، می‌توان تا حدود زیادی با او موافق بود. زیرا گزارش‌های تاریخی به جا مانده از این گونه حکومت‌ها، سرشار از ارتکاب انواع جنایت‌هایی که به منظور سرکوب مخالفانشان با استفاده صوری از بحث ارتداد شده است.

ولی بهتر نیست برای نامیدن این واقعیت‌ها و پرهیز از سوءتفاهم روشن‌تر و نیکوتر عمل کرد و از آن‌ها به تاریخ حکومت‌های اسلامی یاد کرد تا واژه‌های کلی و پرابهامی (در این رابطه منظور است) چون تاریخ اسلام یا تاریخ شریعت یا تاریخ نبی؟

اما اگر مقصودش رفتار پیامبر و دستورات موجود در متون اصلی اسلام (قرآن و سنت معتبر) به وِیژه با تمرکز بر متن مرکزی اسلام، قرآن، سخنش سست‌بنیاد و قابل خدشه جدی است. اما از آن جا که او تحدی‌وار از من خواسته است فقط نمونه ای از روایت‌های رقیب را بیاورم، در زیر به سه گزارش اکتفا می‌کنم.

اولین مورد به جریان صلح حدیبیه بر می‌گردد که اتفاقاًً یکی از مستند ترین بخش‌های تاریخ زندگی پیامبر است. در معاهده‌نامه حدیبیه میان پیامبر و تازه‌مسلمانان در مدینه با مشرکان مکه به صراحت ذکر شده بود هر کسی که از اسلام برگشت، می‌تواند بدون هیچ اذیت و آزاری و در آزادی به اجتماع مشرکان در مکه ملحق شود و جالب‌تر آن که شرط شده بود اگر یکی از مشرکان به مدینه بیاید و اسلام آورد، اهل مدینه باید او را به مکه مسترد دارند تا به محل اجتماع مشرکان برگردد۲.

نیز در تاریخ ده‌ها مکتوب شامل پیمان نامه‌ها، دعوت امرا و رؤسای قبایل به اسلام، فرمان‌های حکومتی، ارشادنامه‌ها، امان‌نامه‌ها از پیامبر اسلام ثبت شده است. این مکتوبات در موضوعات مختلف سیاسی و اجتماعی و عمدتاً هم در مواجهه با مخالفان و رقیبان اسلام بوده است.

محمد حمیدالله، تاریخ‌دان و حقوق‌دان هندی‌تبار، در«مجموعة الوثائق السیاسیه» ۲۴۶ نامه و پیمان‌نامه را ذکر می‌کند۳. با نگاهی اجمالی به این مجموعه تاریخی، آدم تصویر شگفت‌انگیزی از انواع پروتکل‌های حقوقی پبشرفته که بیان‌گر اصول مترقی حقوق انسان و قواعد عالی اخلاق سیاسی و اجتماعی پیامبرند، می‌یابد.

حمیدالله۴ که خود متخصص در فقه مقایسه‌ای است، در کتاب دیگری با عنوان «سلوک بین‌المللی دولت اسلامی» با ترجمه مصطفی محقق داماد به استناد صدها روایت و سند تاریخی، دریافتی از روابط بین‌الملل در تاریخ اسلامی پیامبر و مسلمانان ارائه می‌دهد که در نوع خود جداً تأمل‌برانگیز است.

از نوع برخورد مسلمانان با بیگانگان و رعایت حقوق انسانی آنان تا مداراجویی با مذاهب آنان، تأکید بر حفظ حقوق و حرمت کودکان، حرمت زنان و حرمت جنگجویانی از دشمن که به اسارت گرفته می‌شوند، رعایت حقوق اقتصادی ملل غیرمسلمان، آتش نزدن مزارع و چراگاه‌ها و باغات و آزار نرساندن به حیوانات ملل دیگر از جمله این موضوعات است.

این در حالی است که او در این کتاب از برخی حقوق‌دانان بین‌الملل غربی نقل می‌کند که نزد ملل غرب تا سه قرن پیش، چیزی به عنوان حقوق بین‌الملل وجود نداشت و حقوق نزد آنان چیزی جز حقوق ملل مسیحی شده نبود.

او ز بعضی از اندیشه‌گران دیگر مانند گروسیوس که پدر حقوق بین‌الملل شمرده می‌شوند، نقل می‌کند که رفتار انسانی با ملل دیگر را غربیان از مسلمانان آموخته‌اند و رفتار غربیان تا پیش از آشنایی با مسلمانان با ملل دیگر، به گونه‌ای بود که ذکر آن حتی وحشیان را به شرمساری وا می‌دارد۵.

باز برای آن که این نوشته متهم به «ناتاریخی‌گری» نشود، خوب است چند نمونه دیگر هم بیان کرد. یکی از محققان اسلامی معاصر به نام ابراهیم سید در مقاله‌ای به شماری از عالمان و فقیهان برجسته مسلمان سنتی اشاره می‌کند که همگی معتقد بوده‌اند صرف تغییر دین قابل مجازات نیست.

او از فقیهان معروفی چون ابراهیم النکائی، سفیان الثوری، شمس‌الدین السرخسی، ابوالولید الباجی و ابن تیمیه نام می‌برد که قرن‌ها پیش علی‌رغم این که از ارتداد به عنوان یک معصیت بزرگ یاد می‌کنند؛ اما هیچ کدام حکم اعدام را در مورد آن لازم نمی‌دانند.

در دوران مدرن هم شیخ محمود شلتوت، رییس الازهر، و محمد سید طنطاوی از فقهای برجسته عالم تسنن به عدم مجازات مرتد فتوا داده‌اند۶. ابراهیم سید این فتوای شمس‌الدین سرخسی از بزرگان فقه عامه را نقل می‌کند که : «برگشت از دین و انکار ایمان دینی از بزرگ‌ترین معاصی است. اما این موضوعی بین خدا و بنده‌اش است و مجازاتش با روز قیامت موکول شده است۷

شیخ محمد شلتوت مقتی بزرگ اهل سنت و رییس الازهر مصر (۱۹۶۳-۱۸۹۳) صراحتاً بیان می‌کند که کفر تنها وقتی با جنگ و ستیز همراه شود، موجبی برای مجازات مرگ است. او می‌نویسد: «کفر به تنهایی موجب مباح بودن خون فرد نمی‌شود. بلکه محاربه و دشمنی با مسلمانان و تلاش برای ایجاد فتنه در دین است که موجب مباح شدن خون فرد می‌شود ... قرآن کریم نیز در بسیاری از آیه‌ها اکراه و اجبار در دین را رد کرده است۸

در این جا شایسته است از فتوای تازه و صریح آقای منتظری هم که در زمره فقیهان سنتی می‌گنجد یاد کرد: «اما صرف بازگشت یا تغییر دین و اندیشه اگر از روی عناد با حق نباشد، مستلزم عناوین جزایی و کیفری نیست و خود مستقلاً نمی‌تواند مجازات کیفری دنیوی در پی داشته باشد.

بنابراین مجرد اندیشه و اعتقاد، یا تغییر آن، و یا ابراز آن، و یا اطلاع از اندیشه و تفکری دیگر، حق هر انسانی است و با هیچ یک از عناوین کیفری نظیر ارتداد، افساد، توهین، افترا و مانند آن مربوط نیست۹

۱- John Rawls, Political liberalism, New York, Colombia University Press, 1993, p49
Michael Walzer. Interpertation and social criticism, Harward University Press, 1987, p35.

۲- Bokhari, Egyptians edition, Vol. II, p. 76.

۳- ر.ک: محمد حمیدالله، ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، تهران نشر بنیاد، ۱۳۶۵

۴- پروفسور محمد حمید الله، محقق نامدار اسلامی به زبان انگلیسی، عربی، فرانسه، آلمانی، اردو و اسلامبولی تسلط دارد. کتاب حاضر یکی از بزرگ‌ترین آثار او در زمینه حقوق بین‌الملل عمومی از دیدگاه اسلام است. این کتاب برای اولین بار در سال ۱۹۳۵ در بن به زبان آلمانی منتشر شد و پس از آن توسط مؤلف به زبان انگلیسی، فرانسه و هندی ترجمه گردید و تا کنون بیش از هفت بار تجدید نظر و چاپ شده است. تخصص اصلی محمد حمیدالله، فقه است. اما به سبک رایج در حوزه‌های معاصر تفقه نمی‌کند؛ بلکه با اشراف کامل بر کلیه آثار مطبوع و خطی در کتابخانه‌های مختلف دنیا و آگاهی بر تمدن، تاریخ، جغرافیا، و فرهنگ اسلامی در جهان از یک سو و از سوی دیگر آشنایی کامل به حقوق مدرن به ویژه فقهی نگاه افکنده و نظریه‌پردازی کرده است.

۵- من متأسفانه در هنگام تنظیم این متن، دسترسی به اصل این کتاب نداشتم وگرنه ارجاع دقیق می‌دادم. در این جا بر اساس محفوظات ذهنی‌ام از این کتاب عمل می‌کنم.

۶- به استناد مقاله او تحت عنوان «آیا قتل مرتد حکمی اسلامی است؟» متن کامل مقاله در این جا قابل بازیابی است.

۷- همان، اما برای مطالعه بیشتر و جزئی تر در باره دیدگاه های کسانی که پس از مراجعه به سنت وبررسی تاریخی دین در مورد ارتداد به این نتیجه رسیده اند که ارتداد بدون ستیز و جنگ در اسلام قابل کیفر نیست می توان به این دو منبع مراجعه کرد:
الف. Yusuf Al-Qaradawi'; Jareemat ar-riddah wal Murtadd (The Crime of Apostasy and Apostate) - published by Ar-Risalah Foundation.
ب. Maulana Inayatullah Asad Subhani; Apostasy doesn't carry death penalty in Islam, published by Idara Ihya-e-Deen, Bilariya Ganj, Azamgarh (UP, India)

۸- محمد شلتوت؛ الاسلام عقیدة و شریعة، ص ۳۰۱

۹- رساله حق، ص ۵۳ - ۵۱، قابل بازیابی در سایت آیت‌الله منتظری

***

مرتبط:
نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول
ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد
اسلام، خون و آزادی
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش نخست: بحت ارتداد ارتباطی به تغییر عقیده ندارد
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش دوم: غیرمسلمان شدن مرتد شدن نیست

Share/Save/Bookmark

نظرهای خوانندگان

با سلام
این آقای دکتر حسن رضایی را کمی هم معرفی می کردید تا خوانندگان بیشتر بشناسند. دکترای ایشان چیست، دانش اموخته کجاست و ... ؟

-- تهرانی ، Nov 6, 2007 در ساعت 05:28 PM

به نظر می آید که تعبیر «فقه اسلامی» حشو باشد. چون فقه غیراسلامی نداریم! فقه اساساً مفهومی است برای استنباط احکام شریعت در اسلام.

-- سعید ، Nov 7, 2007 در ساعت 05:28 PM

مقاله در ابتدا بسيار كلي گويي بود و برخي اوقات توضيح واضحات. مثل اين جمله كه:" بنابراین، رها شدن از بند دوگانگی اسلام و آزادی بیشتر از هر زمان دیگری ضرورت علمی و عملی یافته است". جاي خسته نباشيد دارد. مشخص است كه بايد دوگانگي جهان شناختي موجود بين دين داران و سايرين برطرف شود وگرنه جهان به سمت خشونت كور حركت ميكند. اما سوال اينجاست كه راه كار كدام است. آيا در دفاع چشم بسته و از روي ترس است و يا از روي موضع گيري علمي و از روي مدارك و رويكردها. چه اگر به واقع معتقد به آئين اسلام باشيم نبايد در معرفي آن سستي و خجالت داشته باشيم.
اين آقاي دكتر خود تاكيد دارد كه:" تأکید می‌کنم اگر منظور خلجی از وجود و حضور برجسته حکم ارتداد در تاریخ و فرهنگ اسلام، وجود آن در تاریخ حکومت‌ها و سلطنت‌های ایجاد شده در دنیای اسلام است، می‌توان تا حدود زیادی با او موافق بود." بنابراين ايشان هم قبول دارد كه اين سنت يكي از موارد رايج در فرهنگ اسلامي است. و البته اختصاص به اسلام ندارد. در طول تاريخ مكاتب و ايدئولوژي ها و حتي خرده فرهنگ هايي هم به چنين موردي صحه گزراده اند. موضع ما هم ايراد گرفتن نيست. بلكه بازگويي واقعيات است. چرا كه با بستن چشم بر روي شواهد فراوان كار علمي به جايي نمي رسد.
آقاي دكتر در جمله اي به شيوه آقاي قابل اقدام به سست كردن نهاد دين بدون دليل مي كند. "ولی بهتر نیست برای نامیدن این واقعیت‌ها و پرهیز از سوءتفاهم روشن‌تر و نیکوتر عمل کرد و از آن‌ها به تاریخ حکومت‌های اسلامی یاد کرد تا واژه‌های کلی و پرابهامی (در این رابطه منظور است) چون تاریخ اسلام یا تاریخ شریعت یا تاریخ نبی؟" عزيز دل مگر سنت پيامبر را مي توان تاريخ حكومت اسلامي ناميد. اگر اينگونه است و سنت ملاك عمل دينداران نيست ، بايد اين ادعا را اثبات نماييد. اين سخني بود كه اقاي قابل هم با كم لطفي نسبت به پيامبر بزرگوار اسلام ميزدند. به قول معروف مخالفين را بايد رها كرد، يكي بايد جلوي مدافعيني همچون شما را بگيرد. ايشان هم سنت پيامبر را به امري سياسي تقليل دادند اما نگفتند چگونه چنين تحول بزرگ فقهي را اختراع كردند.
ايشان چنين ادامه مي دهند كه: "نیز در تاریخ ده‌ها مکتوب شامل پیمان نامه‌ها، دعوت امرا و رؤسای قبایل به اسلام، فرمان‌های حکومتی، ارشادنامه‌ها، امان‌نامه‌ها از پیامبر اسلام ثبت شده است. این مکتوبات در موضوعات مختلف سیاسی و اجتماعی و عمدتاً هم در مواجهه با مخالفان و رقیبان اسلام بوده است." بله ، چنين مواردي نيز در كار بوده است. اما دو مورد قابل ذكر است. اول اينكه دعوتنامه براي غيرمسلمين فرستاده مي شده و نه مرتدين و دوم اينكه البته پيامبر قصد داشتند كه اگر آنان دعوت زباني را نپذيرفتند با شيوه اي ديگر و به شكل عملي نيز اقدام نمايند. چه هم در زمان ايشان و هم پس از ايشان اين امر صورت پذيرفت و امام علي (ع) نيز با اصل جهادهاي اسلامي براي گسترش دعوت نبي اسلام مخالفتي نداشتند. و حتي با اساس كار موافق و همراه بودند، هر چند كه بعدها خلفا از سيره اصيل نبوي فاصله گرفتند و جدا از دستورات خداوند به اقدامات ظالمانه اي اقدام نمودند.
اما شواهد بعدي ايشان جالب توجه است. ايشان اين همه بزرگان تاريخ و فقاهت اسلامي را رها كرده و به سراغ " محمد حمیدالله، تاریخ‌دان و حقوق‌دان هندی‌تبار" رفته است. و البته مستنداتشان چيست؟ "تأکید بر حفظ حقوق و حرمت کودکان، حرمت زنان ". چنانچه مي بينيم يك كلي گويي كه خود موردي است بس مشكل ساز در بررسي علمي اسلام. چنانچه ما در تاريخ ديده ايم پس از غزوات كودكان و زنان به عنوان غلام و كنيز در خدمت فاتحين در مي آمدند. البته كه اين حكم دليل دارد و آن ايجاد شرايط ادامه زندگي براي بازماندگان جنگي است اما آيا مخافين شما مي پذيرند. البته شايد هم ايشان تاريخ ديگري را خوانده اند. مثلا به جاي طبري و ابن هشام ، تاريخ مسلمانان هند را مطالعه نموده اند.
مورد بعدي "آتش نزدن مزارع و چراگاه‌ها و باغات" است. تصور مي كنم يك شاهد نقض از سيره نبوي براي اين ادعا كافيست. "پس از آن پيمبر با ياران خويش سوى بنى نضير رفت كه در قلعه‏ها حصارى شدند و پيمبر بگفت تا نخلهايشان را قطع كنند و آتش بزنند و يهودان بانگ زدند كه اى محمد، تو از تباهكارى منع مى‏كردى و از تباه كاران عيب مى‏گرفتى، پس بريدن و سوزانيدن نخلها براى چيست؟"(ترجمه تاريخ طبري/جلد3 ص 1055) البته كه اين كار پيامبر دليل داشت و براي دفع توطئه دشمنان بود ، اما سخن آن است كه دوست ما با كلي گويي فقط قصد دارد حرف بي دليل خويش را بر كرسي بنشاند.
ايشان در بي اعتقادي به سيره نبوي تا آنجا پيش رفته كه آن را با قانونگذاري هاي جوامع بشري مقايسه مي كند. "این در حالی است که او در این کتاب از برخی حقوق‌دانان بین‌الملل غربی نقل می‌کند که نزد ملل غرب تا سه قرن پیش، چیزی به عنوان حقوق بین‌الملل وجود نداشت و حقوق نزد آنان چیزی جز حقوق ملل مسیحی شده نبود." بله دوست عزيز. كسي بر سر حقوق جزائي و حقوق بشر سخن نمي گويد. داريم بر سر قوانين الهي مباحثه مي كنيم وگرنه مي نشستيم و هر روز يك قانون جديد مي نوشتيم. اما قانون الهي ثابت است و بر فطرت استوار است.
اما دوست دكتر ما باز هم شاهد از ناكجا مي آورد"یکی از محققان اسلامی معاصر به نام ابراهیم سید". اينگونه فقاهت كردن كه مدعيان آن كديور و قابل و ابراهيم سيد هستند به كارتان نمي آيد. بايد ديد مسلمين حاضرند با طناب پوسيده اين به اصطلاح انديشمندان در چاه بروند. مردم از كسي تقليد نمي كنند كه منكر سيره نبوي باشد و ايشان را يك سياستمدار بنامد. چه شايد شما باور نداريد اما مردم به آن دنيايي هم اعتقاد دارند.
اما نتيجه اين دكتر نيز مانند قابل عزيز و البته كمي شبيه حكم فقهي آيت الله العظمي منتظري است.«کفر به تنهایی موجب مباح بودن خون فرد نمی‌شود. بلکه محاربه و دشمنی با مسلمانان و تلاش برای ایجاد فتنه در دین است که موجب مباح شدن خون فرد می‌شود ... قرآن کریم نیز در بسیاری از آیه‌ها اکراه و اجبار در دین را رد کرده است۸.» البته كه قرآن موارد مخالف اين برداشت را هم دارد. و هر چند كه اين دقيقا حكم آقاي منتظري نمي باشد و نيز خود حكم ايشان نيز ناقض احكام بزرگان ديگر نيست اما حال اگر از دين برگشته خواست با تبليغ عليه دين، سايرين را نيز سست ايمان كند چه؟ حكم امثال سلمان رشتي ها چيست؟ چنانچه در همين حكم آمده :"بلکه محاربه و دشمنی با مسلمانان و تلاش برای ایجاد فتنه در دین است که موجب مباح شدن خون فرد می‌شود". آيا كاري كه دين ستيزان با چاپ كتاب و نظرات خود كه بسياري از سخنانشان كذب و تهمت است و باعث بدبيني مردم به دين مي شود ، "ایجاد فتنه در دین" نيست؟ همچنين آيت الله منتظري با اين شرط كه:" اگر از روی عناد با حق نباشد" حكم مرتد را صرف نظر كرده اند. اما حال شخصي كه جواب خود را هم مي داند ولي باز شروع به سخن پراكني مي كند و ايجاد فتنه،ا مي توان گفت كه عناد ندارد؟
شيوه كار من پاسخ به ادعاهاي مطرح شده بود و نه پاسخي جدا و كامل. و البته قطعا آقاي دكتر بهتر از من پاسخ خود را مي دانند، چرا كه از شيوه سخن و گستردگي استناداتشان مشخص است كه انسان فاضلي هستند. ايشان ظاهرا تمام كتابهاي تاريخي و فقهي را در چهار گوشه جهان مورد تحقيق قرار داده اند. اما حيف كه از اساس كار كه قرآْن و سنت است رويگردانند. "وعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا" آل عمران آيه 103

-- بدون نام ، Nov 7, 2007 در ساعت 05:28 PM

من بسی خرسند و سپاسگزارم از این نوشتار چند جانبه نگر.امید ادامه یابد.همچنین امیدوارم جناب آقای خلجی نیز عیار کم یاب نقد را با سخن همه گیر سخت در نیامیزد.شب خوشhttp://www.rendane.blogfa.com

-- علیرضا ، Nov 8, 2007 در ساعت 05:28 PM

در پاسخ به هموطن گرامی "بدون نام"
ضمن سپاسگزاری از توجه انتقادی ای که به مقاله مبذول داشته اید چند نکته را کوتاه عرض کنم:
1. من دو بار کامنت جنابعالی را مطالعه کردم . بگذریم از این تکرار واژه "دکتر" با لحن خاصی که معلوم نیست برای تجلیل است یا تقلیل، بالاخره متوجه نشدم شما در این نظر در پی اثبات یا دست کم روشن کردن چه چیزی هستید؟ از یک سو با یکی دانستن روش اندیشه این مقاله با مشی فکری قابل و کدیور و منتظری و...بر آن می تازید که این ها همگی تقدس و الوهیت دین و نهادهای تاریخی آن را سست می کنند، و از سوی دیگر ازتاریخ و سیره و شرق و غرب ارجاع می آورید که گویی اسلام آن گونه که مثلاً آقای خلجی یا ابن وراق تصویر می کنند حقیقی تر است و بنابراین پیامبر اسلام هم خود برای حفظ دین آدم می کشته است و جنگ راه می انداخته است و هم مرتدان را به قتل می رسانده است؟ و جایی این قدر جلو می روید که به یقین از قصد درونی پیامبر برای استفاده از زور در رسالتش خبر می دهید، این جا که می نویسید: "البته پيامبر قصد داشتند كه اگر آنان دعوت زباني را نپذيرفتند با شيوه اي ديگر و به شكل عملي نيز اقدام نمايند.“ درست همین گونه حکم صادر کردن ها و قطعیت های به اصطلاح تاریخ نگرانه بود که مورد نقد این جانب بود و همانگونه که در نقد خلجی می بینید، علاوه بر ارایه انواع استدلال های انتولوژیک، معرفت شناسانه، زبان شناسانه و تاریخی بر نادرستی آن، به تبعات ویرانگر و غیر انسانی آن، هم برای جامعه های مسلمان و هم جوامع غربی به ویژه در عصر پس از 11 سپتامبر، اشاره کرده بودم.

2. اتفاقاً نقد من بر امثال آقای خلجی همین است که اندیشه و شناحت بر پایه تضاد دیگر پایه معرفتی و حتی روانشناسانه و نوروتیک محکمی ندارد. جالب این که شما با همین روش با مقاله برخورد می کنید. البته همزمان اشاره کنم که چون این مقاله به دست زمانه و ظاهراً به مقتضای فضای اینترنتی دوقسمتی شد شاید بهتر بود شما کل متن را که نزد من یکی بیش نبود می دیدید و آنگاه نقد می زدید.
3. . شما متاسفانه یک جعل نیز انجام داده اید. می گویید: "اما نتيجه اين دكتر نيز مانند قابل عزيز و البته كمي شبيه حكم فقهي آيت الله العظمي منتظري است.«کفر به تنهایی موجب مباح بودن خون فرد نمی‌شود. بلکه محاربه و دشمنی با مسلمانان و تلاش برای ایجاد فتنه در دین است که موجب مباح شدن خون فرد می‌شود ... قرآن کریم نیز در بسیاری از آیه‌ها اکراه و اجبار در دین را رد کرده است.»
دوست عزیز از کجای مقاله این جانب چنین برداشتی می شود کرد که من همعقیده با فتوای آقای منتظری هستم. آری من نظر آیت الله منتظری را آوردم اما نظر خودم را هم در جای جای مقاله آورده ام و این دو با هم به هیچ وجه یکی نیستند. در آثار مختلفی که تا به حال منتشر کرده ام و هم در بخش دوم همین نوشته (که کاشکی تکه تکه نمی ش دتا شاید راه بر سوء تفاهم بسته تر می ماند) بارها دیدگاهم را توضیح داده ام. باز برای این که متهم به چیزی نشوم، نظرم را از نخستین سطر مقاله در بخش دوم نقل کنم؛ : "در اهمیت بالای بحث آزادی و نسبت آن با دین و دین‌ورزی در دوران ما حق با خلجی است. بی‌تردید برای ما امروزه مجازات قائل شدن برای خروج از یک دین یا تغییر آن، خلاف حقوق و کرامت ذاتی انسان است و از این رو جرم‌انگاری آن و تعیین مجازات برای آن، نه تنها برایمان فهم‌پذیر نیست؛ بلکه آن را وحشیانه و غیرانسانی تلقی می‌کنیم."

4. دوباره دعوت می کنم به این عباراتتان با نگاهی علمی-اخلاقی بنگرید: "دوست دكتر ما باز هم شاهد از ناكجا مي آورد، یکی از محققان اسلامی معاصر به نام ابراهیم سید. اينگونه فقاهت كردن كه مدعيان آن كديور و قابل و ابراهيم سيد هستند به كارتان نمي آيد. بايد ديد مسلمين حاضرند با طناب پوسيده اين به اصطلاح انديشمندان در چاه بروند."
چرا با انسان ها تحقیر آمیز برخورد می کنید؟ ارجاع به ابراهیم سید را چرا ارجاع به ناکجا می دانید؟ آیا او و آثارش را مطالعه کرده اید که چنین نظر می دهید؟ در ضمن عرض کنم خود نظر سید برای من ملاک حق و باطل نبود بلکه نکته مهم آن در ارجاع و استنادی بود که او به فقیهان بزرگ فقه اهل سنت چون سرخسی و نکایی و ابن تیمیه و ثوری و شلتوت و طنطاوی داده بود. مقاله من چون نظر به اصل صلح طلبی داشت کار را بر تحقیر این و آن اندیشه مند نگذاشته بود بلکه در پی همزبانی ها بود. نقد خلجی هم برای رسیدن به تفاهمی عمیقتر با او بود.

5. باز نمی دانم چرا از آقای محمد حمیدالله با تقلیل یادمی کنید. دوست گرامی یک بار دیگر به این جمله خود بنگرید: "اما شواهد بعدي ايشان جالب توجه است. ايشان اين همه بزرگان تاريخ و فقاهت اسلامي را رها كرده و به سراغ محمد حمیدالله، تاریخ‌دان و حقوق‌دان هندی‌تبار رفته است."
آیا شما کتاب او را مطالعه فرموده اید؟ به کجای کار او نقد دارید؟ از دید شما بزرگی و کوچکی به چیست؟
ضمن آنکه یک خلط دیگر هم کرده اید. با آوردن نقل قولی که من مستقیماً از دیگری نقل کرده ام به اینجانب نسبت می دهی که به سیره نبوی بی اعتقاد شده ام. می گویید: "ايشان (=رضایی) در بي اعتقادي به سيره نبوي تا آنجا پيش رفته كه آن را با قانونگذاري هاي جوامع بشري مقايسه مي كند" و برای اثبات این ادعای خود به نقل من از حمیدالله ارجاع می دهید، جایی که من آورده ام "این در حالی است که او در این کتاب از برخی حقوق‌دانان بین‌الملل غربی نقل می‌کند که نزد ملل غرب تا سه قرن پیش، چیزی به عنوان حقوق بین‌الملل وجود نداشت و حقوق نزد آنان چیزی جز حقوق ملل مسیحی شده نبود."

6. و سرانجام این که؛ هسته مرکزی مقاله این بود که با رویکردهای آنتاگونیستی و دواآلیسم گسست‌اندیش و ستیزه‌جو تقرب به حقیقت ناممکن یا بسی دشوار است. و امروزه که نیاز به اندیشه راهنمای آزادی بیش از هر زمان دیگری حس می شود روش موازنه عدمی که ریشه در سنت عرفانی ایرانی و توحیدی دارد می تواند به مثابه یک بدیل در اندیشه راهنما مطرخ شود. نگرش های مبتنی بر تضادهای غیر قابل جمع (یا آنتاگونیستی) هرچند یکی از ماندگارترین روش‌های تفکر در تاریخ بوده است اما بن بست زا و خشونت گر و تحقیر کننده است: از انواع تضاد‌های حل ناشدنی میان فیزیک و متافیزیک، دنیا و آخرت، زن و مرد، مؤمن و کافر، ماده و معنا، روح و جسم، عقل و نقل، دین و آزادی و ... تا همین دیدگاه ناقد محترم که میان فهم حمیدالله هندی و طبری ایرانی بر اساس تبعیض گذاری شخصتی و قومی حکم می کند. کاشکی دوست بی نام ما به جای آن که مرا متهم به کلی گویی کنند به نقد این آموزه محوری مقاله می پرداختند که در آن صورت به غنای بیشتری در بحث می شد رسید. .


-- حسن رضایی ، Nov 14, 2007 در ساعت 05:28 PM